Yawar Sami Alvarez Alvarez - Instituto de Investigaciones Sociológicas “Mauricio Lefebvre”

LA WAK'A KATARI: CONSIDERACIONES EN TORNO AL ABORDAJE DEL MUNDO ANDINO[1]
Yawar Sami Alvarez Alvarez[2]

 

INTRODUCCIÓN
La wak´a Katari[3], así como el culto desarrollado en ella, ha generado una serie de controversias y relatos que pocas veces trascienden el ámbito periodístico o especulativo[4]. Es dentro de este marco que hay una diversidad de posiciones al respecto, empezando por las que la consideran un espacio maligno, comúnmente asociado al diablo o demonio. Quizás de este hecho provenga uno de sus nombres más difundidos: “curva del diablo”. Por otro lado, también es concebido como un ancestro (en este caso singular, como una serpiente), una entidad protectora o portadora de conocimiento dentro de la cosmovisión andina. Asimismo, no faltan personas para quienes este espacio representa un punto sagrado (más allá de una cosmovisión específica), en el cual se rinden cultos y ofrendas destinados a seres sobrenaturales. Teniendo a las anteriores afirmaciones como base, el objetivo de este trabajo consistirá en mostrar “otra manera” de entender este fenómeno ritual y la realidad de la que proviene. Es decir, se intentará trascender el ámbito meramente especulativo buscando allanar el camino que lleva a la comprensión del mundo andino y las prácticas en los presentes. Para este propósito procederé a describir, en primer término, las características que definen al culto en la wak’a Katari; luego realizaré un abordaje del fenómeno como tal, desde la perspectiva del giro ontológico, para finalmente concluir con algunas reflexiones personales.

 

EL CULTO EN LA WAK’A KATARI
El culto o rito que suele llevarse a cabo los martes y viernes en el lugar conocido como la “curva del diablo” aglutina a una serie de actores (comerciantes, trasportistas, burócratas, estudiantes) procedentes de distintas clases sociales, estos visitan el lugar por diferentes motivos (para pedir por protección, por buena suerte y para agradecer) en un espacio que hoy es relativamente amplio. La imagen de la wak’a no es la única presente en el lugar, el tío de la mina también hace su aparición; lo cual hace suponer —al menos en apariencia— la presencia de un sincretismo entre dos rituales (uno dirigido específicamente a la wak’a y otro al tío). Existe una dinámica económica y organizativa muy bien normada, con cánones específicos (como el cobro de un monto de dinero por el simple hecho de estar en el lugar). Las comerciantes de mesas (que son el alimento de la wak’a), velas y bebidas abundan al igual que la música. Sin duda, no es un ritual al estilo de una misa católica, es más bien una “misa andina” en la que el clima festivo tiene preeminencia.

Estamos, pues, frente a un fenómeno típicamente aimara (que es el centro que aglutina a los demás actores), con una economía particular y un modelo organizativo (que se maneja dentro de marcos sindicales-modernos) que responde a necesidades concretas. Quizás este elemento sea el que más llame la atención, pues puede ser entendido como la mercantilización, privatización o corporativización del ritual y el espacio que este ocupa. Pero criticar las prácticas allí producidas sin comprender que estas responden a una realidad particular es, desde mi punto de vista, un riesgo.

 

LA WAK’A KATARI: UNA COMPRENSIÓN MÁS ALLÁ DE LA ONTOLOGÍA MODERNA
La confluencia de esta diversidad de elementos en torno a un fenómeno específicamente andino (la wak’a), me sugiere la necesidad de abordarla en torno a un marco categorial específico, pues considero que la perspectiva que tengamos de este lugar depende definitivamente del marco categorial con el que lo veamos. En este caso singular, opto por presentar un posicionamiento que ayudaría a entender este lugar desde otra racionalidad, desde otro horizonte ontológico. Dicho posicionamiento es el que presentan Mario Blaser y Marisol de la Cadena, para quienes el mundo indígena (en este caso andino) concibe la realidad en términos diferentes al de la modernidad:

En la ontología moderna tenemos una división entre cultura(s) y naturaleza que adjudica agencia al primer término pero no al segundo; en la ontología relacional ‘todo lo que existe’ (…) tiene agencia y voluntad propia y aunque sin duda jerarquizados, la jerarquía no necesariamente sigue la división humano (cultura) /no humano (naturaleza). Humanos y no humanos co-constituyen el mundo y se relacionan entre sí y con el otro volitiva y políticamente (Blaser y De la Cadena, 2009: 7).

 

De esta manera, se evidencia otra manera de entender el fenómeno de las wak’as, pues estas —al parecer— no son lugares inertes, poseen vida (son la fuente de donde un tipo especial de energía fluye) y, por lo tanto, son capaces de incidir en la vida de los que le rodean. No son necesariamente el espacio donde moran seres omnipotentes, sino el lugar donde seres criadores y humanos establecen un proceso de crianza mutua. Este hecho es reflejado cuando la gente que visita las wak’as (como la wak’a Katari) les ofrece a estas: alimento, bebida, música; todo esto dentro del marco de una relación en donde la reciprocidad entre entidades humanas y no humanas es el eje principal.

 

En efecto, cuando utilizamos el concepto de cultura para explicar la ontología relacional lo que hacemos es reducir esa ontología para hacerla caber dentro de uno de los cuadrados con el rotulo de cultura sin percatarnos que en el proceso ignoramos esa otra ontología, e imponemos la más naturalizada de las hegemonías: la hegemonía epistémica. Sobre la base de haber hecho invisible las diferencias ontológicas, el concepto de cultura contribuye así a delimitar un espacio de lo seriamente pensable o concebible como conocimiento, es decir aquello que se organice sobre la base de una aceptación tácita de las premisas de su existencia. Todo lo que se organice por fuera de estas premisas es impensable, cuando no inconcebible como conocimiento (Blaser y De la Cadena, 2009: 8).

 

Este marco de interpretación es bastante sui generis, pues lo que se hace generalmente es entender este fenómeno como parte de creencias y tradiciones de una cultura en particular, aceptándolas en términos de un relativismo posmoderno. Sin embargo, el reto es poder comprender que existe una realidad (una ontología) que sobrepasa los actuales modelos de entendimiento de rituales como estos. De lo que se trata es de ir más allá de una racionalidad que invisibiliza y tergiversa prácticas ancestrales, que cataloga como diabólicas o como brujería, porque el marco ontológico singular (la totalidad en la que se desenvuelven) no encuentra otra explicación.

 

…Se comienza a insinuar un movimiento en reversa, donde tratamos de abrir una brecha por donde entrar en lo que la modernidad nos presenta como impensable. Así nos preguntamos ¿Cómo abordamos estos mundos seriamente? ¿Cuáles son los efectos políticos de invisibilidad (y por tanto también de hacer visible) otras ontologías o mundos ¿Cómo se articulan en práctica las diferencias ontológicas y como las analizamos? (Blaser y De la Cadena, 2009: 8).

 

Trascender los marcos interpretativos modernos, especialmente en el terreno de la espiritualidad, implica pensar, por ejemplo, que la religión católica no debería ser la única base desde donde se debe juzgar otras prácticas de relacionamiento con entidades no visibles (ancestros, achachilas). También conlleva sumergirnos en el mundo (en la ontología) de los principales actores involucrados, estableciendo una apertura hacia otras realidades y, por ende, hacia otros conocimientos igualmente válidos.

 

 

A MODO DE CONCLUSIÓN

Salir del marco ontológico moderno es, de esta manera, un requisito fundamental para comprender el mundo andino y sus prácticas. Conducir una investigación o realizar reflexiones en torno a los significados de los actos rituales sin tener en cuenta la anterior afirmación, nos llevará inequívocamente hacia a un laberinto sin salida; laberinto que sumergirá nuestras consideraciones —en torno a fenómenos específicamente andinos (aymaras)— a una mera folklorización, que reduce la riqueza analítica de lo visto y lo vivido a una mera “descripción”. Por esto se hace necesario, hoy más que nunca, construir nuevos marcos interpretativos que trasciendan una epistemología moderna que nos hizo creer el cuento de que todo aquello que no encaja dentro de sus marcos de entendimiento es “mera fantasía o especulación”. La perspectiva aquí planteada quizás sea la llave para salir de la “perturbadora” situación que hasta el momento implicó, para algunos autores, el acercamiento al mundo andino y sus rituales:

 

…Ahora entiendo por qué otros/as investigadores/as se han limitado a estudiar el kharisiri, pishtaku, etc. como una especie de fantasía o figura (‘una creencia andina’, como dice Fioravanti- Molinie), porque esa perspectiva no conduce a cuestionar los fundamentos (la doxa, diría Bourdieu) de la ciencia social misma. ¿Sería posible que haya kharisiris? Kharsutas sí los hay, y bastantes. Y si no están ‘kharsuw de veras’, entonces ¿qué les ha pasado? En vez de aclarar esta pregunta, la recopilación de una amplia gama de casos lo ha dejado (al menos, para mí, y según indicaron, también para algunas estudiantes que participaron) más perturbado que antes. No me atrevo a dar una respuesta… (Spedding Pallet, 2005: 174).

 

 

BIBLIOGRAFÍA

Chuquimia, Lenny (2 de septiembre de 2016). “El “Tío” de la Wak’a Katari se queda en la curva de la autopista”. Página Siete [sección Sociedad]. Recuperado de: https://www.paginasiete.bo/sociedad/2016/9/2/tio-waka-katari-queda-curva-autopista-108447.html

 

Blaser, Mario y De la Cadena, Marisol (9). “Introducción”. Red de Antropologías del Mundo. Revista Electrónica, (4), 4-9. Recuperado de: http://ram-wan.net/old/documents/05_e_Journal/journal-4/jwan4.pdf

 

Montoya, Víctor (11 de agosto de 2013). “La Curva del Diablo en la autopista de La Paz”. La Patria [sección Dominical]. https://impresa.lapatria.bo/noticia/153467/la-curva-del-diablo-en-la-autopista-de-la-paz.

 

Spedding Pallet, Alison (2005). “De kharisiris y kharsutas: epidemiología de la enfermedad ‘de kharisiri”. Textos Antropológicos, 15(1), 145-179.
 

Fecha de publicación: 30 de octubre de 2020